A. DẪN NHẬP

Nói về Phật giáo chúng ta không thể bỏ qua những chi tiết quan trọng về sự phát triển của Phật giáo từ thời sơ khởi, phân phái để rồi đưa đến sự phát triển của Phật giáo Đại Thừa. Đây là một điều tất yếu phải xảy ra trong quá trình phát triển của đạo Phật. Trong xã hội, người ta thường quan niệm nếu một tổ chức hay một hệ thống bị chia rẽ sẽ dẫn tới sự diệt vong. Nhưng trong trường hợp này Phật giáo lại hoàn toàn khác, chính nhờ sự phân hóa này mà đạo Phật đã có thêm nhiều điều mới lạ và rất thích hợp với cơ địa xã hội, văn hóa của từng vùng địa phương.

Khi nghiên cứu về sự phát triển của Phật giáo chúng ta đã gặp rất nhiều khó khăn về tư liệu. Bởi vì, từ lúc Đức Phật xuất hiện cho tới khi lời dạy của Ngài được viết thành văn phải trải qua gần 400 năm. Sự thay đổi của xã hội cũng như sự truyền bá giáo lý của các đệ tử phải tùy vùng mà sử dụng ngôn ngữ nên Phật giáo không còn nguyên thủy nữa. Hơn nữa, khi được viết thành văn cũng là điều khó khăn cho người tra cứu, vì kinh điển đã bị thất lạc rất nhiều và phải chịu sự ảnh hưởng của người biên tập, cũng như việc sao đi chép lại và dịch thuật đã làm mất đi những điều nguyên sơ của nó. Không những thế, đôi khi có những tác phẩm của Phật giáo nhưng lại chứa đựng khá nhiều điều thần thoại hoang tưởng trong nhân gian và bên cạnh đó chính những nhà Phật học lại không đồng ý với nhau về khía cạnh này hay khía cạnh khác mà họ tự tạo ra tác phẩm theo sự nhận định riêng của họ. Điều đó dẫn đến các niên đại, địa điểm hay sự truyền bá giáo lý của Đức Phật đã có rất nhiều sự khác nhau.

Do vì muốn học hỏi về sự phát triển của Phật giáo từ khởi nguyên cho đến lúc phân phái rồi phát triển, nên tiểu luận này chỉ trình bày hai vấn đề chính: 1. Hoàn cảnh thúc đẩy phong trào Đại Thừa Phật giáo. 2. Tư tưởng Phật Thân và Bồ tát đạo của Đại Thừa Phật giáo

B. NỘI DUNG

I. ĐIỀU KIỆN VÀ HOÀN CẢNH THÚC ĐẨY PHONG TRÀO ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO

Khi Đức Phật còn tại thế Ngài tùy theo căn cơ, trình độ, hoàn cảnh cũng như địa phương văn hóa mà áp dụng lời giảng cho phù hợp với từng đối tượng khác nhau. Ngay cả lúc trong Tăng đoàn có sự bất hòa Ngài đã dùng pháp ngữ phân xử cho êm thấm, nhưng sau khi Phật diệt độ, không ai có thể thay thế vai trò của Ngài, đây chính là mấu chốt để Phật giáo phân phái. Rồi ngày càng được nâng cấp tư tưởng trở thành Phật giáo Đại Thừa lớn mạnh.

1. Tư tưởng Đại Thừa trong văn học Phật giáo Nguyên Thủy

Lịch sử tư tưởng Đại Thừa Phật giáo được khởi đầu bằng những lời dạy từ chính đức Bổn Sư Thích Ca. Chúng ta có thể y cứ vào tài liệu của Phật giáo Bắc truyền thì thấy rằng, giai đoạn này chỉ trên dưới 100 năm từ khi Đức Phật truyền đạo cho đến lúc phân phái. Thời gian này Phật giáo vẫn còn bảo trì được trạng thái Nguyên Thủy như khi Đức Phật còn tại thế.[1] Các tài liệu văn tịch của Theravada và Sarvastivada cho chúng ta thấy được rằng, mặc dù trải qua nhiều thế kỷ và sự phân hóa nhiều bộ phái mới dẫn đến được Đại Thừa, nhưng trên bình diện tổng thể chúng ta thấy có nhiều điều khác biệt giữa Đại Thừa và Nguyên Thủy. Tuy nhiên nếu đi sâu vào từng nội dung chi tiết chúng ta lại thấy tư tưởng Đại Thừa đã có trong những lời dạy của Đức Phật, cho dù tư tưởng Đại thừa có biến thiên đến mức độ nào đi nữa tinh thần nguyên thủy về lời dạy của Đức Thế Tôn vẫn được duy trì. Chẳng hạn như khi Phật còn tại thế Ngài rất quan tâm đến thời đại, điều đó là một sự thật không thể chối cải và cho tới hiện nay Phật giáo Đại Thừa vẫn đang cố gắng thực hành phương pháp này trong việc hoằng hóa.[2]

Bên cạnh đó, tư tưởng Phật thân trong Phật Giáo Đại Thừa đã được hình thành từ thời Phật giáo Nguyên Thủy. Trong kinh điển Nam truyền đã đề cập về Phật thân chính là một con người bình thường và sau nhiều năm tu hành khổ hạnh mới chứng đạt. Như vậy Phật là một con người chứ không phải là một đấng siêu nhiên nào đó. Tuy nhiên, về bản chất siêu phàm của Đức Phật mà hàng đệ tử đã mô tả về Ngài có đủ 32 tướng tốt và 80 vẻ đẹp, tính chất đó được truyền qua nhiều thế hệ cho đến thời kỳ tạo nên một Đức Phật có rất nhiều tiền kiếp được kể trong Jataka. Trong Kinh Trường Bộ có ghi rằng: “Ambattha thân yêu, theo truyền thống của chúng ta về ba mươi hai tướng của vị đại nhân, những ai có ba mươi hai tướng ấy sẽ chọn trong hai con đường, không có đường nào khác. Nếu là tại gia, sẽ thành vị Chuyển luân Thánh vương chinh phục mọi quốc độ, đầy đủ bảy châu báu…. …..Nếu vị này xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình, vị này sẽ chứng quả A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác, quét sạch mê lầm ở đời”[3]. Từ những lý thuyết này về sau Đại Thừa đã xem Đức Phật như một bậc Thiên Nhơn Sư ngay từ khi Ngài còn sống.

Ngoài tư tưởng Phật thân thì tư tưởng Bồ Tát không thể thiếu trong Phật giáo Đại Thừa. Trong những câu chuyện Jataka đã đề cập về tiền thân của Đức Thích Ca Mâu Ni từng làm nhiều vị Bồ-tát cho đến kiếp cuối cùng ở cung trời Đâu Suất trước khi đản sanh ở trần gian. Nếu vậy thì tư tưởng Bồ-tát này đã có từ thời Phật giáo Nguyên Thủy và đến thời Phật giáo Đại Thừa chỉ là nâng cấp và nhấn mạnh thêm công hạnh của tư tưởng này mà thôi chứ không phải tư tưởng Bồ Tát là một sáng tạo hoàn toàn mới mẽ của Phật giáo Đại Thừa

2. Sự góp mặt của Phật giáo Bộ Phái cho phong trào Đại Thừa

Sau khi Đức Phật diệt độ khoảng 100 năm, trong nội bộ Tăng đoàn có sự phân hóa lớn, do trào lưu của xã hội thay đổi nên sự phân hóa diễn ra cũng là điều bình thường, bởi vì Phật giáo là một tôn giáo luôn thích ứng với tư tưởng mọi thời đại. Nhưng trong giai đoạn đó vẫn còn một số Tỳ kheo thủ cựu không chịu vận dụng tư tưởng nhập thế, các vị ấy luôn bảo thủ với những điều đã có từ thời Phật, không muốn sửa đổi bất cứ điều gì vì sợ như thế Phật giáo sẽ mất hết tính nguyên thủy của nó và Tăng đoàn đi đến bế tắc. Mặc khác, một số tỳ kheo vì nhận thấy tình hình Phật giáo ngày càng bị lu mờ và thiếu sức thuyết phục khi hoàn cảnh xã hội ngày càng thay đổi và những điều Phật dạy đã không còn phù hợp nên các vị ấy muốn cách tân tư tưởng nhưng vẫn giữ đúng theo tinh thần Phật dạy. Chính những điều này đã dấy lên phong trào canh tân Phật giáo trong nội bộ Tăng đoàn. Vì lý do này Phật giáo đã bị chia cắt thành hai bộ phái chính đó là Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ. Sự phân phái này vẫn còn nhiều điều bất đồng về sử liệu ghi chép, theo các Kinh điển Pali do sự bất đồng về mười điều phi pháp mà dẫn đến sự chia rẽ Tăng đoàn. Nhưng theo Dị Bộ Tôn Luận do bàn cải về  quả vị của các vị A-la- hán khi Mahadeva đưa ra năm điều nên mới có sự phân phái. Cho dù là phân phái theo quan điểm nào đi nữa, thời kỳ này cũng được các học giả xem quan điểm của Đại Chúng Bộ là tiền thân của giáo phái Đại Thừa sau này và thời kỳ này là cầu nối để chuyển tiếp giữa Phật Giáo Nguyên Thủy và Phật Giáo Đại Thừa.[4]

3. Sự du nhập văn hóa Ba Tư và Hy Lạp vào Ấn Độ

Vị vua trẻ tuổi xứ Macedonia trở nên nổi tiếng với cái tên là Alexandre Đại Đế sau khi thống nhất các thành bang Hy Lạp cổ đại. Tiếp theo Alexandre chinh phục Đế chế Ba Tư, bao gồm cả Tiểu Á, Syria, Phoenicia, Gaza, Ai Cập, Bactria và Lưỡng Hà và mở rộng biên cương đế chế của ông đến xa tận Punjab. Chiến thắng của ông trước quân Ba Tư trong trận Gaugamela  là chiến thắng quyết định thứ ba của ông trước vua Ba Tư Darius III, được xem là chiến công hiển hách nhất trong thời kỳ cổ đại, trở thành hoàng đế Ba Tư trong sự hoan nghênh của dân chúng Ba Tư.

    Ông là người ảnh hưởng nền văn hóa của Ba Tư rất mạnh. Vì thế, vào giữa thế kỉ thứ IV B.C, Alexandre tấn công Bắc Ấn Độ trong vòng vài năm nhưng đánh mãi không thắng nên Ông đã rút quân về. Alexandre có một chiến lược là khi Ông đánh thắng tới đâu thì truyền bá văn minh Hy Lạp đến đó. Cách thức để đồng hóa dân bản xứ bằng cách Ông cho quân lính lập gia đình với người địa phương và chính ông cũng cưới một người con gái con một nhà quý tộc Ba Tư. Cuộc viễn chinh của Alexandre đại đế đã mang lại cho những nước bị chiếm ảnh hưởng của nền văn minh Hy Lạp trong đó có Ấn Độ. Ảnh hưởng của văn hóa Hy Lạp đến Ấn Độ thể hiện rõ nhất qua nghệ thuật điêu khắc tạo hình với hình tượng Đức Phật. Bên cạnh những ảnh hưởng của Hy Lạp, Ấn Độ còn tiếp thu thêm những ảnh hưởng của Ba Tư đó là một thứ tôn giáo mới thường gọi là Bái Hỏa Giáo thờ phụng Ahura Mazda do Zoroaster sáng lập. Do đó văn hóa của Ấn Độ đã ảnh hưởng mạnh bởi hai loại hình văn hóa này. Ảnh hưởng này thể hiện rõ trong việc điêu khắc tượng Đức Phật bởi hai trường phái đó là Gandhara và Sarvastivada. Trong đó, nền nghệ thuật Gandhara được biết đến như một sự giao thao của hai nền nghệ thuật lớn là Hy Lạp và Ấn Độ cổ và thực sự tỏa sáng trong thế giới nghệ thuật Phật giáo kể từ triều đại Mauryan Ấn Độ.

Chúng ta có thể liên hệ một ít đến giai đoạn của vua Asoka, Phật giáo chính yếu lúc này là một tôn giáo không có hình tượng, nặng về ý niệm hơn là hình ảnh thờ phượng, cái mà người ta có lúc đó là những bảo tháp, nơi cất giữ Xá Lợi của Phật. Bảo tháp là hình ảnh sớm nhất của Phật giáo lúc bấy giờ, sau đó là bánh xe Pháp Luân. Vì thế, các tín đồ Phật giáo quyết định từ bỏ truyền thống mô tả tượng Phật  không mang tính cụ thể nữa, phỏng theo phong cách điêu khắc của người Hy Lạp và bắt đầu họ tạo tượng Phật để chiêm bái.

Hình ảnh Phật không phải là của đức Phật, mà là hình ảnh của một lý tưởng hay một điều gì mà người ta hy vọng có thể đạt tới. Việc tạc tượng đức Phật vì thế được xem như cụ thể hóa ý niệm về một con người tuyệt mỹ thập toàn. Tiêu chuẩn nầy cũng được áp dụng cho hình tượng của các vị Bồ Tát, tuy rằng kiểu thức có thay đổi và có một hàm ý khác. Cho nên tượng Phật và tượng Bồ tát thời này thể hiện mọi đặc tính của một thanh niên giàu có, quý phái được hưởng mọi điều thuận lợi trong đời nhưng lại từ bỏ tất cả, không thừa hưởng điều gì về vật chất để cứu độ nhân gian và đấy chính là một điều mà Phật giáo Đại Thừa cần đến, cho dù là hình thức gì đi nữa thì vẫn không mất đi tính thiết thực của nó. Theo người viết nếu hình tượng Phật hay Bồ tát xuất hiện, khi một người không hề theo đạo gì vẫn cứ phải nghiêng mình đi qua chứ không thể sổ sàng được khi thấy một tôn tượng uy nghi như thế. Vì thế, văn hóa này đã hỗ trợ một cách mạnh mẽ cho phong trào tư tưởng Đại Thừa sau này.

4. Bà La Môn giáo phục hưng

Sau một thời gian dài rất rực rỡ, Phật giáo Ấn Độ bắt đầu mờ nhạt dần, điều này được các học giả phân tích với các nguyên nhân đa dạng. Tuy thế, trong đó có những lý do quan trọng như: thời kỳ đầu Phật giáo có sức lôi cuốn mạnh với những người thuộc cấp bậc cao trong hệ thống kinh tế, chính trị và xã hội. Điều này có nghĩa rằng Phật giáo không trải rộng và thấm sâu vào người dân thường trong xã hội cho bằng Ấn giáo. Thứ hai là do giữa cộng đồng tu viện và Phật tử không có sự liên hệ chặc chẽ với nhau. Nguyên nhân mạnh mẽ nhất có lẽ là sức sống mãnh liệt của truyền thống Bà La Môn. Bởi vì thời này Bà La Môn giáo đã hấp thu lý luận Phật giáo và họ thuận theo đời sống thế tục nhằm phục hưng Bà La Môn[5]. Khoảng năm 186 B.C triều đại Sunga nắm quyền ở Bắc Ấn đã khước từ Phật giáo và khích lệ các truyền thống của Ấn giáo. Từ thời điểm đó, Phật giáo phải đối mặt với sự hồi sinh của Ấn giáo. Tăng lữ Bà La Môn sáng tạo các dạng thức mới mẻ để triển khai tư tưởng triết học của mình, thí dụ hệ thống Phi nhị nguyên chính thống của Sankara trong đó kết hợp nhiều cái nhìn thấu suốt của Phật giáo, để từ đó thiết lập các hình thức mới của đời sống thảo am và tu viện. Giới tu sĩ Bà La Môn tìm cách chính thống hoá Ðức Phật, xem Ngài là một hóa thân của Vishnu[6] và đưa Ngài vào đền thờ các thần linh Ấn giáo. Ấn giáo cũng đặt ra một hệ thống nghi lễ tôn giáo có tính tổng hợp, trực tiếp đáp ứng thoả đáng các nhu cầu tôn giáo và xã hội đa dạng của dân chúng. Cụ thể là sự hỗ tương ảnh hưởng giữa Mật tông Phật giáo và Mật giáo Ấn độ đã góp phần hóa giải ảnh hưởng đặc thù của Phật giáo. Trong khi đó, giới Bà La Môn bắt đầu phát động các phong trào tận hiến, ra sức lôi cuốn sự yểm trợ rộng rãi của người dân Ấn và Ấn giáo có thể thu hút ngày càng nhiều lòng trung thành của tầng lớp thượng lưu cũng như dân thường. Trong  khoảng thời gian này Bà la môn cũng đưa ra hai tác phẩm nổi tiếng đó là: Mahabharata và Rāmāyaṇa, hai tác phẩm sử thi này bằng tiếng Phạn vĩ đại nhất của Ấn Độ cổ đại. Nó chiếm vị trí quan trọng trong triết học và tôn giáo tại Ấn Độ. Đủ để thấy rằng Bà La Môn giáo lúc này rất lớn mạnh sau một thời gian dài im lặng.

II. TƯ TƯỞNG CỦA PHONG TRÀO PHẬT GIÁO ĐẠI THỪA

Sau khi tìm hiểu những lý do cho sự xuất hiện của Phật giáo Ðại Thừa, chúng ta thấy rằng đây là một điều tất yếu, sớm hay muộn gì cũng phải xẩy ra. Có lẽ có nhiều lý do xuất hiện của Ðại thừa chứ không phải một vài lý do như bên trên chúng ta trình bày. Một điều rõ ràng rằng, thời kỳ Phật giáo Đại Thừa đã khôi phục tinh thần giáo lý của Phật và để thích nghi với thời đại, mặc khác Đại Thừa đả phá tư tưởng Bộ phái coi đó là tiểu thừa, mục đích là làm sống lại tinh thần hoạt động của Đức Phật. Như thế ta có thể cho rằng Đại Thừa Phật giáo là một phong trào phục hưng lại tư tưởng Nguyên Thủy Phật giáo dựa trên truyền thống Bộ Phái Phật Giáo. Điển hình như các nhà tư tưởng Đại thừa là Mã Minh, Long Thọ, Vô Trước, Thế Thân,… là những vị luôn luôn tiên phong trong việc chấn chỉnh và phát huy lại phong trào này, nhất là về phần tư tưởng của Phật giáo Đại Thừa. Tuy nhiên, nói rộng ra chúng ta có thể khẳng định có hai thành phần tham gia vào việc chấn hưng tư tưởng Đại Thừa, đó chính là: các vị Tỳ kheo có óc tiến bộ và những nam nữ cư sĩ theo chủ nghĩa tự do. Đặc biệt những tư tưởng của nam nữ cư sĩ lại trở thành tư tưởng hoạt bát vô cùng[7]. Vậy thì những tư tưởng đó là những tư tưởng gì chúng ta sẽ tìm hiểu ở phần tiếp theo.

1. Tư tưởng Bồ Tát đạo (Bodhisattvayana)

Để biết được khái niệm Bồ Tát xuất hiện từ khi nào chúng ta nên xác định thời gian hình thành kinh Bổn Sanh và Kinh Thí Dụ trong Tiểu Bộ Kinh, trong đó tường thuật những kiếp trước của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni như là vị Bồ-tát. Như thế, chúng ta có thể cho rằng khái niệm Bồ Tát này đã xuất hiện vào khoảng thời gian sau khi kinh Bổn Sanh ra đời. Thật ra, Bồ Tát là một thuật từ đã gây ra nhiều tranh luận trong giai đoạn Phật giáo phát triển và sự ứng dụng của khái niệm này cũng trở nên rất đa dạng. Điều đặc biệt, Ðại Thừa đã làm cho lý tưởng đó trở thành lý tưởng của tất cả mọi người, nghĩa là tất cả phải noi gương Bồ Tát chứ không phải noi gương Thanh Văn[8]. Họ cho rằng Thanh Văn chỉ lợi lạc cho tự thân trong khi Bồ-tát lấy chúng sanh làm mục tiêu cho sự việc tu hành, phải có tâm hạnh trừ bỏ đi lòng tham lam, ích kỷ của mình làm lợi ích cho cuộc đời, hướng dẫn mọi người cùng nhau quay hướng về con đường thiện, khi công đức trọn vẹn đầy đủ vị ấy sẽ có khả năng thành Phật như bao nhiêu vị Phật khác đã được đức Thế Tôn giới thiệu trong các Kinh điển Đại Thừa. Kinh Pháp Hoa đức Phật Thích Ca đã giới thiệu rất nhiều vị Phật ở trong mười phương nhóm họp lại trong phẩm Hiện Bảo Tháp: “Đại-Nhạo-Thuyết! Các vị Phật của ta phân thân nói pháp ở các cõi nước trong mười phương nay nên sẽ nhóm lại"[9]. Theo người viết, điều này cho thấy không phải chỉ có hàng xuất gia mới tu và thành Phật mà các vị cư sĩ khi thực hành lý tưởng Bồ-tát vẫn có khả năng thành Phật nên mới có nhiều vị Phật xuất hiện như thế. Các vị Bồ Tát không chỉ làm giảm tham sân si, tiêu trừ kiết sử và hoàn thành đời sống phạm hạnh cho chính mình, các vị còn phải chú tâm nỗ lực giúp tất cả chúng sanh vượt qua mọi sự khó khăn trong cuộc sống để tìm an lạc giải thoát cho họ. Với phương châm như đức Địa Tạng Vương Bồ Tát “Địa ngục vị không, thệ bất thành Phật, chúng sanh độ tận, phương chứng Bồ Đề[10]”. Đó chính là lý tưởng của Bồ-tát trong tư tưởng Đại Thừa.

Bên cạnh đó, Đại Thừa chủ trương Bồ Tát có nhiều cấp độ khác nhau, tùy theo mỗi vị phát tâm trước hay sau mà con đường thành Phật dài hay ngắn, chính vì điểm này, Đại Thừa dùng hình ảnh Bồ-tát Văn Thù, Phổ Hiền, Quan Âm để lên hàng trên cùng rồi mới lần lược đến các vị Bồ-tát khác. Ngoài ra, Bồ-tát bấy giờ được miêu tả với những tướng tốt và đặc điểm rất phi thường như trong Kinh Hy Hữu Vị Tằng Hữu Pháp miêu tả về sự xuất hiện của Đức Phật Thích Ca như sau: “Bồ Tát sau khi từ Thiên chúng Tusita mạng chung, nhập vào mẫu thai..…..Bồ-tát khi sanh ra, này Ananda, Ngài đứng vững, thăng bằng trên hai chân, mặt hướng phía Bắc, bước đi bảy bước, một lọng trắng được che lên….”[11]. Sự thánh hoá chân dung của Phật bằng cách biểu hiện sự giáng sanh của Bồ-tát từ cung trời Đâu suất bước vào thai mẹ, sau đó là sự đản sanh của Bồ-tát trên trái đất với nhiều điều khác thường của một con người. Qua đây chúng ta sẽ thấy được khuynh hướng mạnh mẽ về phạm vi thần thoại học của học thuyết Bồ Tát này. Trong nhiều thế kỷ, lý tưởng Bồ-tát đã biểu hiện năng lực của Đức Phật truyền niềm tin để Phật tử sống theo lý tưởng Bồ-tát mang hoà bình, an lạc và hạnh phúc cho mọi người.  Tuy nhiên, chúng ta nên nhớ rằng các Bồ-tát trong Đại Thừa cho dù không phải là những con người lịch sử, nhưng cũng có thể là những bậc giác ngộ ở các hành tinh khác. Các Ngài chỉ là biểu tượng những đức hạnh lợi tha không phân biệt tu sĩ hay cư sĩ.

Qua đó người viết thấy được rằng, Phật giáo Đại Thừa tin rằng họ đã phát triển toàn vẹn khái niệm Bồ-tát của Phật giáo Nguyên Thủy bằng cách lấy giới tại gia làm bản vị để làm điểm xuất phát. Vì các vị tại gia sống ngay nơi thế gian rất dễ dàng hoạt động với đời, lấy việc cứu độ làm cơ sở, họ cố gắng tạo nên một cõi tịnh độ nơi nhân gian nên xuất hiện lý tưởng Tịnh Độ[12] chứ không như tư tưởng Bộ phái là sống một cách ẩn dật. Họ đã chứng minh rằng trong thế giới con người có những Bồ-tát phát bồ đề tâm, sự phát bồ đề tâm đòi hỏi Bồ-tát phải hy sinh bản thân trong nhiều đời chỉ khi nào chúng sanh giải thoát hết mới đến các Ngài giải thoát. Chính vì điều này mà trong giai đoạn Phật giáo phát triển đã có hàng loạt các Kinh Đại Thừa mang tinh thần của giới cư sĩ như: kinh Duy Ma, kinh Thắng Man…trong đó những nhân vật chính đều là cư sĩ tại gia nhưng am tường giáo lý và họ giải thoát ngay nơi đời hiện tại.

2. Tư tưởng Phật Thân

Từ thời Phật còn ở tại thế gian tất cả hàng đệ tử của Ngài từ tại gia cho đến xuất gia đều thấy quen thuộc gần gũi, nhưng khi Phật diệt độ rồi các đệ tử cảm thấy thiếu vắng nên luôn tưởng nhớ đến Ngài. Người ta sợ khi nghĩ về một Đức Phật là con người thấy bình thường quá nên tạo ra những câu chuyện về quá khứ, hiện tại của Ngài. Chính vì điểm này, Đức Phật trở thành một người siêu phàm chứ không phải là một con người bằng xương bằng thịt tu hành rồi giác ngộ. Tư tưởng này cũng là một trong những tư tưởng đã khai phóng cho Phật giáo Đại thừa phát triển qua tinh thần lý tưởng về một Đức Phật lý tưởng gồm có ba thân đó là: Pháp thân, Báo thân và Ứng Hóa thân.

Theo các kinh luận của Đại Thừa, Phật Thân được phân ra nhiều thân như: báo thân, pháp thân, hóa thân, tự tánh thân, ứng thân, thọ dụng thân.v.v. Từ tư tưởng một Phật Thích Ca Mâu Ni đã diễn biến thành ra rất nhiều thân Phật ở trong mười phương. Nhưng đến thời đại của ngài Long Thọ, Vô Trước, Thế Thân  thì các vị ấy đã tổng họp các quan niệm này lại thành quan niệm Tam thân được phổ biến cho tới ngày nay.

Pháp Thân (Dharma-kaya)

Pháp Thân là Thân Thanh Tịnh cùng khắp Pháp giới. Pháp thân còn gọi pháp Phật, Pháp thân Phật, Tự tánh thân. Pháp thân này sở dĩ có tên gọi bởi nguyên do lúc đức Thế Tôn nhập Niết Bàn các hàng đệ tử hoảng loạn không biết phải làm sao nên cầu xin Phật dạy sau khi Phật nhập diệt hàng đệ tử phải nương vào ai để làm Thầy và đức Phật đã dạy: “Này A-nan, ngươi chớ nghĩ sau khi Ta diệt độ, các ngươi mất chỗ nương tựa, không ai che chở. Chớ có quan niệm như vậy. Nên biết những kinh và giới mà Ta đã dạy từ khi thành đạo đến nay là chỗ nương tựa, che chở các ngươi đó”[13]. Vì những lời dạy này của Đức Thế Tôn, sau này các đệ tử xem lời dạy của đức Phật chính là Phật. Do giáo pháp này mà đức Phật thành đạo, vì vậy Ngài đã trao truyền lại cho hàng đệ tử nên y cứ vào đó mà hành trì, dù Đức Phật có nhập diệt không ở bên cạnh nữa thì giáo pháp này sẽ thay thế Phật. Chính vì vậy, hàng đệ tử phải là người phụng hành và bảo vệ Pháp để Pháp Thân Phật vẫn thường còn trên thế gian.

Pháp thân này luôn tự tại, thường trụ và bất khả tư nghì. Sự đạt được pháp thân tự tại này là chính bởi sự tu tập của Đức Phật khi còn là một Bồ-tát thực hành lục độ vạn hạnh mà thành tựu. Khi đạo quả được thành tựu thì tự nhiên vị đó có đầy đủ pháp thân tự tại vô ngại này. Điển hình như Thọ Tự Tại là khi tu hành đạo Bồ-tát, đức Phật đã thí pháp viên mãn do đó khi thành Phật rồi muốn rút ngắn mạng sống hay kéo dài mạng sống đều được, không còn phải kẹt vào sanh lão bệnh tử nữa như trong Trường A Hàm có ghi về lời nhắc nhở của Phật đối với A Nan nên thỉnh Phật trụ lại đời như sau: “Này A-nan, những ai tu bốn thần túc, tu tập nhiều, thường ghi nhớ không quên, người ấy tùy theo ý muốn có thể kéo dài tuổi thọ hơn một kiếp.”[14]. Ngoài ra, khi đạt được Pháp Thân này các đức Phật đều có thể đạt được: tâm tự tại, chúng sanh tự tại, nghiệp tự tại, sanh tự tại, thắng giải tự tại, nguyện tự tại, thần lực tự tại, trí tự tại và pháp tự tại.

Qua những liệt kê về Pháp Thân vô ngại của Phật người viết nghĩ rằng nếu chúng ta dùng tâm phàm phu của mình diễn tả thì sẽ không thể nói đúng được, vì đây là sở đắc xuất thế gian nếu dùng tâm thế gian suy nghĩ là không thể nghĩ bàn hay nói đúng hơn đây chính là một chân lý tuyệt đối không thể đem ra bàn luận. Nhưng vì đây là hạnh lợi tha của chư Phật nên có thể mượn tạm lời nói để diễn tả cho hợp với đạo vậy thôi.

Quan điểm Phật Thân của Đại Thừa cho rằng Đức Phật là đồng với chân lý tuyệt đối hay Tánh Không trong Trung Quán của ngài Long Thọ. Như trong A Hàm đã ghi: "Ai thấy pháp là thấy Ta"[15] mà Pháp ở đây sẽ đồng với Tánh Không, là chân lý tuyệt đối. Trí tuệ của Tánh Không không thể nhận thức được nên gọi là trí tuệ Ba la mật. Đại Thừa nhấn mạnh rằng Pháp Thân là thực thể vô tận của tuệ giác, siêu việt hơn sắc thân của Đức Phật và đồng nghĩa với Dị Thục Thân, tức kết quả thuần thục thành tựu những lời nguyện và sự tu tập từ nhiều kiếp trước của Ngài. Giống như trong kinh Vô Lượng Thọ mô tả Đức Phật A Di Đà cùng vô số chư Phật có những Pháp Thân và Báo Thân với hình sắc tốt đẹp với đức hạnh tinh khiết đều xuất phát từ thành tựu mỹ mãn những lời nguyện và công phu tu tập trong nhiều kiếp của các vị Phật.

Báo Thân (Sambhoga-kaya)

Gọi là báo Phật, báo Thân Phật, Thọ Dụng Thân…thân này do công đức giác ngộ chân lý của các vị Phật mà thành tựu được. Khi thành tựu được thân này các vị Phật có thể tùy duyên biến hiện ra vô số hình tướng vì chúng sanh thuyết pháp để đem lại niềm an lạc cho chúng sanh. Nếu bên trên Pháp Thân là Tánh Không không thể nghĩ bàn cũng không thể thấy, thì ở đây Báo Thân được phân ra làm hai loại thân là Tự Thọ Dụng Báo Thân và Tha Thọ Dụng Báo Thân. Tự Thọ Dụng Báo Thân chính là thân của Đức Phật đang thuyết pháp cho chúng hội trong một cõi Phật thanh tịnh có các Bồ-tát tham dự buổi thuyết pháp đó đều hưởng được pháp lạc. Nhưng khi tham dự nghe thuyết pháp các Bồ-tát phải nương tựa vào Tha Thọ Dụng Thân của Đức Phật mới có thể thanh tịnh an trụ trong cõi tịnh độ này để hưởng những điều pháp hỷ. Chẳng hạn, cõi tịnh độ của Đức Phật A Di Đà do sức công đức tu tập và nguyện hạnh của Ngài có cõi Phật trang nghiêm phước báo như thế, cõi này không phải chỉ có một mình đức Phật A Di Đà được hưởng lạc báo thôi mà tất cả những vị Bồ Tát khi về được cõi này đều nương vào nguyện lực của Phật cũng được hưởng pháp lạc như thế. Cũng Chính Tự Thọ Dụng thân đóng vai trò là người thầy dạy của vô số kinh Đại Thừa, hầu như thường xảy ra ở đỉnh Linh Thứu, đây nơi duy nhất trong ba cõi được xem là thanh tịnh và thích hợp cho Báo Thân hoạt động.

Từ mô tả ở trên về sự xuất hiện của Đức Phật và cách thuyết giảng pháp thoại của Đức Phật cho thấy các nhà Đại Thừa cũng không thể quên hoặc vượt lên khái niệm con người của Đức Phật mà các nhà Bộ phái chủ trương. Họ vẫn để Đức Phật Thích Ca đóng vai trò chính cho chúng sanh kính trọng, cúng dường với đầy đủ hoa hương... còn các Bồ-tát, Thanh Văn hoặc chúng sanh ở các thế giới khác nhau trong mười phương đến chỉ để nghe Đức Phật giảng về kinh Diệu Pháp Liên Hoa hoặc kinh Hoa-Nghiêm .v.v.

Qua đó chúng ta thấy được các nhà Đại Thừa đã không ngừng phát kiến tư tưởng để nâng cao vai trò của Đức Phật làm cho phù hợp với việc hoằng pháp trong nhân gian sau thời kỳ đức Thế Tôn diệt độ.

Ứng Hóa Thân (Nirmana-kaya) 

Ứng Thân là thân do sự sanh đẻ mà có nên cũng gọi là Sanh Thân. Ứng Hoá Thân là thân Phật vì muốn lợi ích chúng sanh hiện ra vô số hóa thân khác nhau, hoặc ở cõi tịnh độ hoặc ở cõi uế độ biến hóa nhiều thân, tùy theo căn cơ chúng sinh hóa độ. Thân này của Phật trong Thập Địa Bồ Tát được gọi là Thắng Ứng Thân, còn hiện thân trong phàm phu, Thanh Văn, Duyên Giác gọi là Ứng Liệt Thân.  

Sau khi thành Phật, Chư Phật đều tuỳ theo cơ duyên của chúng sanh, ở mỗi thế giới Ứng Thân cho vừa căn cơ của mọi loài chúng sanh để độ, để giáo hoá. Chúng sanh vô lượng loài, vô lượng căn cơ nên Ứng Thân của Phật cũng vô lượng. Ví như ở cõi Ta Bà này, trong thời kỳ này Phật Thân ứng hiện hiệu là Thích Ca Mâu Ni. Nếu ở thế giới khác, thời kỳ khác sẽ có Ứng Thân Phật hiệu khác. Sau thời kỳ Phật Thích Ca làm giáo chủ ở cõi Ta Bà này đến thời kỳ Ứng Thân Phật hiệu là Di Lặc Tôn Phật, sẽ làm giáo chủ cõi này.v.v.

Cốt yếu đưa ra vấn đề Hóa Thân này vì các nhà Đại Thừa đã cố gắng chỉ ra sự sai lầm của tư tưởng bộ phái cho rằng Phật là một con người bằng xương thịt và Xá Lợi còn tồn tại. Trong khi đó Đại Thừa cho rằng bất cứ điều gì do Phật Thích Ca nói ra con người thực hành sẽ đạt được lợi ích đều do ứng thân của Phật mà thôi. Chư Phật có thể hiện bất cứ hình tướng nào các Ngài muốn vì sự lợi lạc cho nhân loại.  

Trong ba thân Phật đã xét ở trên ta thấy rằng công năng của mỗi thân vẫn vì mục đích làm lợi lạc cho tha nhân. Mỗi một thân đều có đầy đủ vô biên công đức, nhưng trong công đức chung vốn có đó vẫn có một sự sai biệt. Chẳng hạn như Pháp Thân có đầy đủ các công đức chân thường, chân lạc, chân ngã, chân tịnh. Pháp thân thì bất diệt, thường trụ bất biến, không bị ràng buộc, không có ngã và ngã sở, xa lìa mọi phiền não tạp nhiễm nên thành tựu công đức vô vi vắng lặng. Đối với Báo Thân khi thuộc về thân Tự Thọ Dụng do công năng tu hạnh tự lợi tinh tấn đạt được, còn Tha Thọ Dụng là do vì lợi ích tha nhân mà đạt được. Mặc dù chia chẻ ra như thế nhưng mối quan hệ của ba thân này cũng tương ứng với nhau nếu không muốn nói là không có gì khác biệt nhau cả. Bởi vì, chư Phật chứng đắc đó chính là Pháp Thân còn Báo Thân và Ứng Hóa Thân là tùy vào hoàn cảnh tùy vào căn cơ sai biệt của chúng sanh mà biến hóa hay nói khác hơn đó có thể là diệu dụng của chư Phật để độ chúng sanh mà thôi.  

Qua đó cho ta thấy được rằng, tam thân Phật mặc dù được các nhà Đại Thừa chia ra như thế vì mục đích phổ cập lý tưởng Phật vào trong quần chúng sau khi Phật đã nhập diệt, sự nhập diệt đó cũng chỉ là sự thị hiện chứ Phật vẫn còn bên chúng ta nếu chúng ta nương vào lời dạy của Ngài. Khi mọi người thấy được điều đó thì Phật ở rất gần với họ và bảo hộ họ mọi lúc mọi nơi. Đó chính là quan niệm chủ chốt của các nhà Đại thừa muốn triển khai.

3. Văn hóa thờ cúng Tháp

Sau khi Đức Phật nhập diệt tín ngưỡng tôn thờ Xá Lợi Phật trong Phật Giáo được ra đời với một nguyên nhân đầy tình người, vì lúc đó mọi người cảm thấy hụt hẫng không nơi nương tựa nên hình bóng Đức Phật như là một điểm tựa để mọi người hướng về. Thời kỳ đầu của Phật Giáo chưa có tín ngưỡng tôn thờ hình tượng Đức Phật nên tín ngưỡng tôn thờ Xá Lợi Phật được ra đời, và người ta xem đảnh lễ Xá Lợi Phật như đang đảnh lễ chân thân của Phật.  

Phật Giáo có truyền thống tôn thờ Xá Lợi là do nhân duyên Đức Phật dạy cho ngài A Nan khi Ngài sắp thị tịch như vầy: “Muốn biết phép tẩn táng thế nào thì nên làm theo cách tẩn táng Chuyển luân Thánh vương………Trà tỳ xong lượm lấy xá-lợi, dựng tháp treo phan thờ tại ngã tư đường để dân chúng đi ngang trông thấy tháp của Pháp vương mà tưởng nhớ lại chánh hóa của vua, đã làm lợi ích cho nhiều người”[16].Tín ngưỡng Xá Lợi cũng như truyền thống xây tháp phụng thờ Xá Lợi được phổ biến khắp trong thiên hạ, có thể nói là nhờ công lao của Vua Asoka phát nguyện tạo dựng 8 vạn 4 ngàn bảo tháp trên khắp cõi Diêm Phù Đề. Pháp Hiển kể rằng vua Asoka đã mở cửa 7 ngôi tháp cũ lấy những viên Xá Lợi ra phân chia xây lên 84000 ngôi tháp mới trong nước. Khi Pháp Hiển viếng thăm Ấn Ðộ, Ngài nhận thấy sự thờ tháp lan truyền khắp, hầu hết các nước Phật giáo đều có rất nhiều tháp các Quốc vương và dân chúng đều đến cúng dường lễ bái rất thành kính.

Một nhà nghiên cứu Phật giáo là ông Bình Xuyên Chương cũng đề cập đến văn hóa thờ cúng tháp này. Ông cho rằng tư tưởng Phật giáo Đại Thừa ra đời nguyên do là sau khi Phật diệt độ những người muốn quy y Tam Bảo nhưng Phật không còn không lẽ chỉ quy y Nhị Bảo, vì vậy mà họ đã xây tháp thờ Xá Lợi của Phật và xem tháp thờ Xá Lợi là Phật còn tại thế để quy y. Nếu quy y như thế thì tháp thờ Xá Lợi trở thành nơi quy tụ của giới cư sĩ khi họ đến để chiêm bái đảnh lễ. Lúc này hàng Tăng lữ không thể quản lý được việc này vì họ còn phải lo tu tập nên họ giao việc quản lý tháp cho hàng cư sĩ. Chính nhờ họ cúng dường và trông nom những vấn đề vật chất, cho nên các tăng sĩ mới có thể chú tâm vào công việc tu hành. Các Tăng lữ vì không thể giữ tiền nhưng nếu giao tiền cho người cư sĩ bình thường thì thấy không ổn nên mới xuất hiện đội ngũ nữa tăng nữa tục. Việc quản lý tháp phải đòi hỏi người cư sĩ hiểu về Phật Pháp vì có một số người đến lễ tháp và cần học hỏi, đội ngũ quản lý tháp này phải đứng ra giảng giải cũng như kể một số chuyện liên quan đến quá khứ của đức Phật. Dần dần, dựa trên tinh thần bình đẳng của đạo Phật, các cư sĩ cũng muốn được khả năng giác ngộ như tăng sĩ, và họ tìm cách đưa vào đạo Phật những đổi thay thích hợp với họ. Họ thường lấy ngài Vimalakirti (Duy Ma Cật) làm gương, Ông là một thương gia đã đi theo con đường Bồ-tát, trong khi vẫn còn sống giữa thế gian. Do đó theo ông Bình Xuyên Chương việc xuất hiện tư tưởng Đại Thừa là do một số cư sĩ nữa tăng nữa tục này đứng ra đề xuất.

4. Văn hóa thờ cúng Kinh

Bên cạnh văn hóa thờ cúng Tháp thì cũng nổi lên văn hóa thờ cúng Kinh như là thờ đức Phật. Thời đó người Ấn Độ xây những ngôi tháp và để vào đó những bộ kinh Đại Thừa như kinh Pháp Hoa để thờ phụng, họ cho rằng Pháp là Phật nên thấy Pháp là thấy Phật vì thế đã dùng Kinh để thờ và xem như là Phật vẫn còn ở đời.

Tư tưởng này chúng ta thấy vào lúc đó Đại Thừa đã phổ biến rộng rãi, với một tư tưởng phóng khoáng không còn chấp vào những hủ tục nhỏ nhặt như trong thời kỳ bộ phái. Họ có thể dùng bất cứ tư tưởng gì miễn là có liên quan đến Phật để truyền bá đạo và nếu ai tin và thực hành theo đều sẽ đạt được ích lợi. Một xảo diệu nữa của Đại Thừa là nếu ai hủy báng kinh điển Đại Thừa và cho đó là không phải của Phật nói sẽ mang tội đọa và như thế các tư tưởng này đã có hiệu nghiệm cho đến tận bây giờ.

G.Schopen, Ông đã truy tìm các bia ký và phát hiện ra các tháp được xây là do các Tỳ kheo xây lên để báo hiếu với cha mẹ vì lúc này truyền thống báo hiếu đã được xuất hiện ở Ấn Độ rồi. Chính các tháp này đã có để các bộ Kinh để thờ cúng, G.Schopen chấp nhận quan điểm thờ cúng kinh vì sau khi các tháp thờ cúng xá Lợi bị đập phá. Ông G.Schopen cũng có đề cập đến việc các tăng sĩ lúc này chỉ vào rừng ẩn tu không có đi hoằng pháp, những người hoằng pháp lại là các cư sĩ. Và đây cũng là một trong những tư tưởng truyền bá Đại thừa.

Đối với phong trào Phật giáo Đại Thừa có rất nhiều các nhà nghiên cứu lưu tâm và tìm hiểu nguyên do phát xuất tư tưởng này. Mặc dù có những ý kiến không đồng nhau về sự xuất phát tư tưởng Đại Thừa nhưng người viết nghĩ rằng đây chỉ là một trong những nguyên nhân đưa đến sự hình thành tư tưởng chứ không phải tư tưởng nào đúng và tư tưởng nào là sai.

Theo ông E.Lamotte, trước đó những người đề xướng Đại Thừa là hàng Tăng lữ vì lúc đó mọi đặc quyền đặc lợi đều nằm trong tay hàng Tăng lữ, vì lúc Phật nhập diệt Tăng đoàn là quan trọng nhất để giữ gìn giáo lý của Phật. Lúc này hàng cư sĩ chỉ có bổn phận cúng dường ủng hộ cho giới Tăng lữ tu hành giải thoát, vì người xuất gia không còn ràng buộc bởi gia đình nên xuất gia mới giải thoát chứ cư sĩ thì cúng dường chỉ được phước báu sanh thiên. Vì ngay cả vua Asoka sau khi chết đã sanh vào loài rắn vì lúc lâm chung đã khởi niệm sân, nhưng sau đó nhờ nghe pháp mới thoát khỏi kiếp rắn được sanh thiên. Và E.Lamotte cho rằng Duy Ma Cật chỉ là một hình tượng văn học chứ không hề có thật. 

Tuy nhiên, Ông cũng đưa ra một số nhận định có phần quan trọng cho giới cư sĩ nên trong Kinh Đại Bảo Tích có đưa ra hàng loạt những nhân vật cư sĩ như: Thắng Man, Vô Úy Đức …đều chê trách Thanh Văn mà tôn xưng hàng cư sĩ là Bồ Tát. Cho rằng Bồ Tát mới là Pháp Vương Tử nên lúc này các hình ảnh Bồ Tát đều là mang hình dáng cư sĩ hay chư thiên. Điều này theo Ông E.Lamotte là hàng cư sĩ đang có một sự đòi hỏi về việc bình đẳng quả vị tu chứng giữa hàng cư sĩ và giới Tăng lữ.

Theo người viết, việc xuất hiện tư tưởng Đại Thừa này không phải chỉ do một phía cư sĩ hay tu sĩ mà chính là do thời cuộc thay đổi, con người cần phải thích ứng với thời đại, nếu như hàng Tăng lữ vẫn giữ nguyên bản chính có từ thời Phật thì chắc chắn Phật giáo hiện nay đã không còn ai biết đến. Mặc khác nếu Phật giáo chỉ có hàng cư sĩ xiển dương thì vấn đề lưu truyền đoàn thể Tăng hay nói khác hơn là không có bóng dáng của Tăng lữ thì cũng không thể tồn tại một Phật giáo được. Có lẽ cả hai đã có những phương pháp xiển dương riêng nhưng đích cuối cùng vẫn chỉ là một, đó là đưa Phật giáo hội nhập vào mọi tầng lớp người dân. 

C. KẾT LUẬN

Qua đó chúng ta có thể tóm lược lại những vấn đề có liên quan đến phong trào Phật giáo Đại Thừa xuất hiện như sau:

Ðầu tiên là sự phân hóa của đạo Phật ra nhiều ngành, nhiều môn phái. Ðiều đó thật ra không thể nào tránh được, thứ nhất vì lý do hoạt động tỏa rộng ra của đạo Phật từ Ðông sang Tây, từ Bắc tới Nam. Thứ nhì vì những khác biệt về sự hiểu giáo lý Phật, ngay cả giữa những đệ tử đầu tiên của đức Phật chứ không phải chỉ có những Phật tử sau ngày Phật nhập diệt. Vì sự cảm nhận của mỗi người về lời dạy của Đức Phật có sai khác nhau nên mỗi người sẽ đi tìm con đường phù hợp với mình. Từ đó nẩy sinh ra nhiều tư tưởng khó mà tránh được.

Tuy nhiên, theo người viết có thể nói rằng đây lại là một điều hay cho đạo Phật về sau này. Đôi khi chúng ta thử ngồi suy nghiệm lại những lời Đức Phật dạy trong các kinh A Hàm hay Nikaya, chúng ta thấy rằng có những điều khi Phật còn tại thế các Phật tử hỏi Ngài và đôi khi ngoại đạo cũng hỏi Ngài về những vấn đề của vũ trụ hay những vấn đề không liên quan đến sự giải thoát Phật đã im lặng không trả lời. Do sự im lặng của Phật đã làm cho hàng đệ tử thắc mắc và họ đã đem ra bàn cãi sau khi Phật diệt độ. Cho nên, đôi khi cũng có những lý do vì Phật để lại những vấn đề không giải quyết cho nên mới có những chia rẽ, khác biệt sau này. Nói cách khác, có thể mầm mống của sự chia rẽ nằm ở trong những câu hỏi đức Phật không trả lời.

Một lý do nữa của sự xuất hiện Ðại Thừa là nhu cầu của người cư sĩ. Bởi vì việc tu hành là của giới xuất gia họ bỏ gia đình đi theo giáo lý này để mong cầu giải thoát. Cho nên đạo Phật là đạo của những người tu hành, họ quây quần trong một đoàn thể để cùng nhau tu tập nên những quả vị giải thoát chỉ có thể ở trong hàng Tăng lữ cứ hàng cư sĩ không thể có. Do đó hàng cư sĩ vì không chịu sự đối xử như vậy nên đã cố gắng tạo ra tư tưởng Bồ Tát Đạo, nếu họ thực hành hạnh Bồ Tát trong nhiều đời nhiều kiếp thì quả vị họ đạt được sẽ như Đức Phật. Như vậy do nhu cầu đại chúng có thể là lý do chính đưa tới sự xuất hiện của Ðại Thừa, đó là sự đòi hỏi một con đường rộng rãi hơn, dễ dàng hơn để nhập thế, mà con đường này nếu là người cư sĩ thì sẽ dễ dàng tiếp cận với quần chúng để giáo hóa hơn. Tất cả những đòi hỏi trên đã đưa tới những đặc điểm của Ðại Thừa như: Từ Bi, Bồ Tát Hạnh, Phật Tánh, Tam Thân Phật.v.v.

Sự ra đời của hình thức Bồ tát cư sĩ là điều lý để có họ thể phụng sự nhân sinh vì cư sĩ sống trong lòng xã hội. Tuy nhiên, những cư sĩ Bồ tát thực thụ hiểu giáo pháp, thực hành lục độ theo đại thừa có lẽ cũng là lý tưởng bởi thực tế khó có tìm gặp những Bồ tát cư sĩ như thế. Trong khi đó, hàng tu sĩ dù cho là Thanh Văn hay Bồ tát xuất gia vẫn đóng vai trò quan trọng trong việc duy trì sự sinh tồn của Phật giáo và làm lợi lạc quần sanh.

 SC Minh Thức

 

[1] Tham khảo: Khái Thuật Phật Giáo Ấn Độ, Thích Hoằng Trí (dịch), Nxb Phương Đông, 2009, tr.252.

[2] Tham khảo: Edward Conze, Tư Tưởng Phật Giáo Ấn Độ,  Hạnh Viên (dịch), Nxb Phương Đông, 2011, tr.39-43.

[3] Thích Minh Châu dịch, Kinh Trường Bộ 1,  Kinh Ambattha, Viện NCPHVN ấn hành,1991,tr.162 .

[4] Tham khảo: Viên Trí,  Ấn Độ Phật Giáo Sử Luận, Nxb Phương Đông, 2009, tr.176-183.

[5] Khái Thuật Phật Giáo Ấn  Độ, Thích Hoằng Trí (dịch), Nxb Phương Đông, 2009, tr.249.

[6]  Đây vị Thượng Đế có rất nhiều hóa thân, như Rama và Krishna, v.v….

[7] Kimura Taike , Đại Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận, Thích Quảng Độ (dịch), tr.58.

[8] Đây là những vị xuất gia trong Tăng đoàn của Đức Phật.

[9]   Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, HT.Thích Trí  Tịnh (dịch), Nxb Tôn Giáo, 2008, tr.241,

[10] Kinh Địa Tạng Bồ Tát Bổn Nguyện, HT. Thích Trí Tịnh (dịch), Nxb Tôn Giáo, 2010, tr.9.

[11] Thích Minh Châu dịch, Kinh Trung Bộ 3, Kinh Hy Hữu Vị Tằng Hữu Pháp, Nxb. Tôn Giáo,2005. tr. 317-328 .

[12] Tham khảo: Kimura Taiken,  Đại Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận, ,Thích Quảng Độ (dịch), tr.212.

[13] Thích Minh Châu dịch, Kinh Trung Bộ 2, Kinh Du Hành,Nxb.Tôn Giáo, 2005, tr. 120.

[14] Sđd, tr. 74.

[15] Thích Minh Châu dịch , Kinh Tương Ưng Bộ, tập 3, Viện Nghiên Cứu Việt Nam ấn hành, 1993, tr.219.

 

[16] ĐTKVN, Kinh Trường A Hàm, quyển 3, tập 1, Kinh Du Hành ,tr. 95-96 .